Ce texte, qui a servi de base au discours prononcé en anglais à Bangkok le 29 juin 2025, est également disponible en anglais (International Labour Review, vol. 165, n^o 1) et en espagnol (Revista Internacional del Trabajo, vol. 145, n^o 1).

Monsieur le président,

Chers membres du comité d’organisation,

Cher Supryia Routh et chère Judy Fudge,

Chers collègues,

Nulle reconnaissance ne pouvait me toucher davantage que la vôtre. La Res publica academica – la chose publique académique – est en effet celle à laquelle je suis le plus profondément attaché. Cette république transcende les nations, les sexes et les générations, car ses membres se reconnaissent à leur commun effort pour mieux comprendre le monde. Plus qu’à des lois, elle obéit à des rituels qui, depuis l’initiation de la jeunesse jusqu’à la commémoration des ancêtres, marquent les étapes de la vie de ceux qui œuvrent ainsi au progrès et à la transmission des connaissances1. La remise du prix Bob Hepple est un de ces rituels. Elle entretient la mémoire de ce grand savant en marquant l’achèvement des travaux de certains de ceux qui lui ont succédé. Au regard des éminentes personnalités qui l’ont reçu avant moi, je doute fort de le mériter, mais suis grandement honoré de le recevoir à mon tour, quarante-six ans jour pour jour après avoir soutenu ma thèse de doctorat à l’Université de Bordeaux.

À l’issue de chacune des deux guerres mondiales, les nations du monde, constatant «qu’une paix universelle et durable ne peut être fondée que sur la base de la justice sociale»2, se sont efforcées d’édifier à cette fin un nouvel ordre mondial en se fixant des règles communes et en promouvant la coopération entre États également souverains. À ce projet d’un «ordre mondial», la révolution néolibérale a substitué celui d’un «ordre global», qui promeut au contraire la compétition de tous contre tous et soumet les États à la souveraineté du Marché. Les juristes sont les gardiens d’un minimum de rigueur terminologique et doivent distinguer soigneusement ces projets de mondialisation et de globalisation, car ils sont en tous points opposés3.

Le mot anglais world et le mot français «monde» ont un même sens étymologique: celui d’un espace-temps rendu habitable aux hommes par leur travail et leur coopération4. Les conditions physiques, climatiques, historiques et culturelles de cette habitation de la Terre sont extrêmement variées, en sorte que l’humanité se présente comme une mosaïque de sociétés ayant chacune leur propre «esprit des lois». Ces sociétés peuvent se combattre ou s’entraider, mais de nos jours elles ne peuvent plus s’ignorer, car leur interdépendance écologique et technologique ne cesse de croître. «Faire monde» à l’échelle de la planète consiste à promouvoir une coopération qui mobilise le génie propre de chacune pour relever ensemble ces défis communs et préserver l’habitabilité de la Terre.

À la différence d’un monde, un «globe» est une figure géométrique, une surface sphérique dont tous les points obéissent aux lois uniformes et intangibles de la mathématique. La globalisation mise en œuvre depuis un demi-siècle envisage ainsi l’humanité comme une poussière de particules contractantes régies par «l’ordre spontané du marché». Un tel ordre est censé émaner de l’ajustement des calculs d’utilités de ces monades individuelles capables de s’autofonder et liées seulement par des contrats opérant à la façon de connecteurs on/off, selon qu’elles y ont ou non consenti. Les gouvernements ne doivent pas entraver cet ordre spontané, mais doivent au contraire faciliter son fonctionnement à la manière d’un horloger «qui met de l’huile dans les rouages d’une horloge» ou, d’une façon générale, «veille au respect des conditions de bon fonctionnement d’un mécanisme»5. Cet imaginaire est en phase avec celui de la révolution numérique, qui vise à saisir le monde entier sous la forme d’unités discrètes (0 et 1), dont le traitement permettrait non seulement de représenter, mais aussi de prévoir et de modeler les comportements.

La globalisation est ainsi la fille de deux grands mythes propres à la civilisation occidentale: celui de la nature contractuelle des sociétés et celui de la structure mécanique de l’univers6. Ces deux mythes se conjuguent aujourd’hui dans l’utopie globaliste d’une gouvernance de l’humanité par les nombres. Dans cet ordre global, la hiérarchie du public et du privé s’inverse; le Marché, qui ajuste les calculs d’intérêts particuliers, est la seule instance souveraine et les États n’en sont que les instruments. Assimilée à un «marché des idées», la démocratie est elle-même soumise au pouvoir économique au lieu que le pouvoir économique lui soit soumis7. Seuls échappent aujourd’hui à cette primauté du dominium de la propriété privée sur l’imperium des États8 les pays communistes qui ont englobé l’économie de marché dans un cadre dictatorial. C’est essentiellement le cas de la Chine, que sa Constitution qualifie de «dictature démocratique» et qui est l’héritière de la doctrine légiste «des deux manipules», selon laquelle le prince doit d’une main encourager la cupidité individuelle et de l’autre en limiter les débordements par la crainte des châtiments9.

Le bilan d’un demi-siècle de globalisation est catastrophique: accélération du réchauffement de la planète, destruction de la biodiversité, explosion des inégalités, recul de la démocratie, fureurs identitaires, conflits armés, épidémies, crises financières, émeutes, migrations de populations chassées par la guerre, la misère ou la dévastation de leur écoumène… C’est dans ce contexte que prospèrent aujourd’hui des autocrates. Privés des garanties d’une loi égale pour tous, les individus, mais aussi les entreprises et les États, n’ont pas d’autre ressource en effet que de se soumettre à plus fort qu’eux et de tenter de soumettre plus faible qu’eux10. Ayant perdu toute prise sur une classe dirigeante déconnectée de leur expérience du réel, les gens ordinaires assistent impuissants à la dégradation de leurs conditions d’existence. Ils sont ainsi poussés à faire allégeance à un «grand homme ordinaire» (great little man) auquel ils peuvent s’identifier et qui promet de les venger des injustices et des humiliations qu’ils endurent11. Mais, en détournant la colère sociale vers des boucs émissaires et en s’attaquant aux bases démocratiques de l’État social, ces champions de l’ethno-nationalisme ne s’opposent pas à la dynamique néolibérale, ils la prolongent.

Le problème de notre temps n’est donc pas de choisir entre la pression uniformisatrice de la globalisation et les réactions identitaires qu’elle suscite; il est de renouer avec le projet d’un ordre mondial, c’est-à-dire d’une «mondialisation» qui s’efforce de relever les défis écologiques et sociaux auxquels tous les peuples sont aujourd’hui confrontés. S’engager à nouveau dans cette voie supposerait un triple changement de paradigme normatif. Il conviendrait tout d’abord de ne plus identifier la souveraineté à la toute-puissance, pour reconnaître au contraire la souveraineté de la limite, qu’il s’agisse des limites économiques à la concentration des richesses, des limites géographiques ou des limites écologiques. Une politique de mondialisation supposerait en deuxième lieu de rompre avec l’universalisme en surplomb, sûr d’incarner la raison, pour cultiver un universalisme en creuset, qui respecte «l’égale dignité des cultures» et promeuve leur apprentissage mutuel12. Elle supposerait enfin de rompre avec le mythe d’une nature contractuelle des sociétés humaines, pour reconnaître la dette de vie entre générations.

Je me limiterai ici à cette question de la dette de vie, car le droit du travail et de la sécurité sociale est historiquement le premier à l’avoir fait ressurgir dans l’ordre juridique libéral. Le libéralisme – et plus encore le néolibéralisme – est animé par la foi en un sens de l’histoire du droit, qui conduirait du statut au contrat13. Cette philosophie de l’histoire procède du mythe du «contrat social» qui, de Hobbes à Rousseau et John Rawls, domine la pensée occidentale depuis trois siècles. Au XVIII^e siècle, seuls deux auteurs, tous deux juristes, se sont opposés à ce mythe: Vico et Montesquieu14. Selon eux, le premier des liens sociaux n’est pas le contrat, mais la filiation. L’anthropologie a établi depuis le bien-fondé de cette observation, en mettant au jour le rôle premier et universel de l’interdit de l’inceste dans les systèmes d’alliance15. Tout être humain à sa naissance est d’abord inscrit dans une chaine générationnelle, et la généalogie est la source première du devoir de réciprocité16. Mais ce fait d’évidence demeure refoulé en Occident, car il contredit frontalement le contractualisme contemporain et ses corollaires, la primauté des droits sur les obligations et la marchandisation du monde.

Or, c’est d’abord dans les relations de travail que cette vision contractualiste a rencontré, au XIX^e siècle, sa limite catastrophique. La marchandisation du travail avait plongé dans une spirale mortifère des masses humaines entières, mettant en péril la reproduction des ressources physiques des nations. En limitant la durée du travail des femmes et des enfants, les lois ouvrières furent les premières à répondre au besoin vital de préserver – face au temps court du marché – le temps long de la vie humaine et de sa reproduction. À leur tour les assurances sociales, puis la sécurité sociale, instituèrent des solidarités destinées à protéger les travailleurs et leurs familles des risques de perte de revenus liés à la maternité, à la maladie et à l’accident, au chômage, à la vieillesse ou à la mort. Un statut a ainsi été inséré dans tout contrat de travail, sans lequel la fiction du travail marchandise aurait été insoutenable17.

L’un des éléments les plus remarquables de ce statut est le système de retraite par répartition, en vertu duquel la génération des actifs donne à la génération précédente des moyens d’existence que lui rendra la génération suivante18. Ce système de créances et de dettes instaure entre trois générations successives ce que les anthropologues nomment une «réciprocité alternative indirecte»19, c’est-à-dire une solidarité intergénérationnelle qui échappe à la logique contractuelle. Depuis un demi-siècle, les politiques néolibérales s’acharnent à démanteler ce système au profit de régimes de capitalisation20. Cette capitalisation a pour objet d’abonder les marchés financiers, mais pour effet de substituer l’antagonisme à la solidarité entre générations, puisque les intérêts des fonds de pension s’opposent frontalement à ceux des salariés dans le partage de la valeur créée par les entreprises.

Les défis écologiques des temps présents montrent pourtant l’urgente nécessité d’étendre plutôt que de réduire le champ de ces solidarités intergénérationnelles. Ces solidarités mettent en œuvre la «dette de vie», dont la place cruciale est reconnue depuis longtemps par de nombreuses civilisations non occidentales21. Nous avons reçu la vie de nos ascendants, nous devons la rendre en préservant la leur, mais aussi en la transmettant à nos descendants. Sans être explicitement reconnue comme telle en droit contemporain, cette dette primordiale s’y manifeste sous la forme des «droits des générations futures», proclamés par divers instruments juridiques face aux périls du réchauffement climatique et de la perte de la biodiversité22. Cette notion témoigne de notre difficulté à penser un universalisme juridique autrement qu’en termes de droits subjectifs. Mais attribuer des droits à des sujets encore inexistants soulève des difficultés logiques et pratiques auxquelles la notion de dette de vie permet d’échapper. C’est du reste en termes de «dette écologique» que se trouve aujourd’hui posée la question de la justice climatique entre pays riches et pays pauvres. Notre dette de vie à l’égard des générations futures est en effet d’abord une dette écologique: nous devons leur transmettre une Terre au moins aussi vivable que celle dont nous avons hérité de nos ancêtres. Mais c’est aussi une dette éducative: nous devons aux enfants de les éduquer et de les instruire, en sorte que chacun puisse donner à sa vie sur cette Terre un sens partagé avec les autres et y imprimer sa marque propre.

Notre tâche de juriste est d’œuvrer à un droit du travail et de la sécurité sociale qui contribue à honorer cette double dette écologique et éducative à l’égard des générations montantes. La question écologique est indissociable de celle du travail, car c’est par son travail que l’espèce humaine aménage, embellit ou au contraire saccage ses milieux vitaux. La globalisation a conduit à accélérer un tel saccage en engageant les États dans une course au moins-disant social et environnemental et en favorisant une division internationale du travail écologiquement insoutenable. Une politique de mondialisation doit au contraire viser une organisation du travail des nations propre à enrayer le réchauffement climatique et à protéger la biodiversité.

De même, l’organisation du travail est le laboratoire du bon ou du mauvais usage de nos nouvelles machines. Hier le taylorisme traitait les travailleurs comme des engrenages décérébrés; aujourd’hui la gouvernance par les nombres les traite comme des ordinateurs bipèdes23. À l’emprise des machines sur les corps s’ajoute une emprise sur les esprits, qui s’exerce au-delà même des temps et lieux de travail et s’étend aux enfants dès leur plus jeune âge. La globalisation a ainsi donné le jour à ce que Shoshana Zuboff a nommé le «capitalisme de surveillance»24. Elle a aussi permis au pouvoir économique de s’émanciper de toute responsabilité au sein des chaînes des valeur qu’il contrôle. Une politique de mondialisation consisterait au contraire à mettre nos nouvelles machines numériques au service des humains, au lieu que les humains leur soient asservis.

Aux termes de la Constitution de l’OIT (dans sa version française), les nations doivent s’efforcer de faire advenir un «régime de travail réellement humain» à l’échelle du monde25. Au regard des défis écologiques et technologiques des temps présents, un tel régime doit promouvoir le bon usage des technologies numériques, ainsi que la réduction de l’impact écologique du travail et de ses produits. À cette fin, il conviendrait que la liberté syndicale et ses corollaires – les droits à représentation, négociation et action collective (y compris le droit de grève)26, s’étende aux questions qualitatives du contenu et du sens du travail27. Cet élargissement du champ de la démocratie sociale va de pair avec celui de la justice sociale, telle que tracée de façon prémonitoire par la Déclaration de Philadelphie à la fin de la seconde guerre mondiale. Cette Déclaration enjoint aux différentes nations du monde et à l’OIT de réaliser «l’emploi des travailleurs à des occupations où ils aient la satisfaction de donner toute la mesure de leur habileté et de leurs connaissances et de contribuer le mieux au bien-être commun»28. De nos jours, «donner toute la mesure de son habileté» suppose de mettre la prétendue «intelligence» de nos machines au service de l’intelligence humaine et non l’inverse29; et «contribuer le mieux au bien-être commun» suppose de donner aux travailleurs la liberté individuelle et collective de dénoncer et de s’opposer à des tâches dont la réalisation ou les produits sont susceptibles de nuire à l’esprit humain ou à l’environnement. C’est ainsi que le droit du travail pourra contribuer à honorer notre dette de vie à l’égard de nos enfants et des générations futures. En s’engageant dans cette voie, les juristes marcheront dans les pas de Bob Hepple et de sa lutte opiniâtre pour la pleine et égale reconnaissance des droits économiques, sociaux et culturels.

Alain Supiot

Professeur émérite au Collège de France

International Fellow of The British Academy